publicado en: investigaciones sociales, año X, nº16, pp. 171-192. UNMSM

(1)
aunque la arqueología se ha servido de los rituales desde sus inicios como disciplina científica (sobre el papel de las tumbas, por ejemplo, ver el capítulo I de historia del pensamiento arqueológico, de bruce trigger), su estudio propiamente dicho no ha generado mayor debate o discusión. por lo general se les coloca como una porción del estudio de la sociedad en su totalidad, como una expresión de la religión e ideología de la misma. no por gusto lumbreras en su “arqueología como ciencia social”, ubica a los rituales hacia el final de su libro, dentro del estudio de la ideología dentro de una formación social específica. sin embargo, desde enfoques más posmodernos (y en diálogo con nuevas teorías sobre la práctica y la cultura), la denominada arqueología posprocesual -con poco éxito- intentó colocar a los rituales y sus dinámicas al centro del estudio de la disciplina.

es en este contexto en el que se ubica el ensayo de rafael vega-centeno. se plantea como objetivo dar elementos de análisis y estudio sobre el ritual, sus dinámicas, su papel dentro de la sociedad y los elementos que deberíamos tomar en cuenta para su estudio en el campo.

un autor, roy rappaport, (ya comentado aquí) será el que guiará a vega-centeno a perseguir tal objetivo. rapapport, quien considera a los rituales como “la ejecución de secuencias de actos formales no completamente codificados por quienes los ejecutan”, hace énfasis en los elementos estructurales que conforman el ritual en sí, es decir, puede ser estudiado como un sistema de acciones lógicas en el cual lo que circula básicamente es información. en el centro del ritual está el mensaje, que será transportado, emitido y recibido por los distintos participantes (que incluye no solo a los “actores” directos, sino inclusive a los indirectos, como el público que observa el ritual).

de hecho, un enfoque de este estilo no llega a explicar el lugar del ritual dentro de una sociedad específica. olvida tanto el contexto (no arqueológico sino histórico y social) en el que se encuentra el ritual, y al mismo tiempo olvida u obvia que el ritual es parte del mismo contexto en el que se desarrolla la sociedad. son faceless blobs, siguiendo la crítica que se hace desde la arqueología de género (tringham, 1991, “households with faces: the challenge of gender in prehistoric architectural remains” en engendering archaeology, editado por gero y conkey).

muchos de los estudios que anclan en el funcional-estructuralismo olvidan que el mensaje tiene por lo general lugares de enunciación que escapan el sistema (en este caso los rituales). son lugares de enunciación construidos social y relacionalmente. estos lugares, y el mensaje, son parte de un entramado simbólico a partir del cual los actores (no del ritual, sino los miembros de la comunidad) van ubicándose y posicionándose, con respecto al resto. la idea de darle la vuelta al ritual y su carácter cerrado, es que podemos observar en él las propias relaciones de poder de la sociedad, y al mismo tiempo como estas regresan (aquí vega-centeno acertada pero tímidamente dice “fortalecen”) a la misma. se puede decir que no hay nada fuera del ritual y que este termina envolviéndolo todo. en otras palabras, yo existo en los rituales, y mi identidad (de clase, de género, étnica, etc.) se da en ellos a partir de cómo me pare, sitúe y me vincule con el resto de actores y representantes.


sacrificio de llama en bolivia (ver fuente)

(2)
judith butler ha argumentado que el género (como cualquier otra forma de construcción social de identidades) es construido performativamente, en prácticas ritualizadas. es decir, el género (como también las clases sociales, la etnicidad, etc.) no son construidos culturalmente, y mucho menos son esencias físicas o biológicas, sino que se materializan a través de actos repetitivos en el lenguaje y en el campo simbólico.

cruzando lo afirmado, con las ideas de habitus y campo desarrollados por pierre bourdieu, nos ubicamos en el campo social de acuerdo a un conjunto de prácticas cotidianas, donde lo simbólico (y lo lingüístico) juega un papel fundamental. tanto nuestras acciones, como la del resto nos ubican en el campo social en una posición y lugares determinados. esta lógica nos permite salir de la idea de fuerzas externas que nos determinan, y más bien nos devuelve a la idea, planteada por marx, de que es en la práctica y en las relaciones, donde se construyen las identidades sociales.

entonces, ¿qué es un ritual?. aunque no fue planteado por butler, algunos de sus seguidores han llegado a plantear que todo es ritual o performativo. el comer, el vestirse frente al espejo, ir a un partido de fútbol, etc. todo implica un conjunto de reglas y actos similares a los del teatro, donde cada uno de nosotros cumple un papel asignado tanto por los otros actores, como por nosotros mismos en la interacción. según aquellos que han construido lo que ha devenido en estudios performativos [1] [2] [3], no solamente deberíamos encontrar rituales en momentos y lugares definidos o especiales dentro de las sociedades, sino también en lo cotidiano.


rituales modernos, barras, banderas, cantos y estadio (fuente wikipedia)

(3)
en las sociedades, tanto tradicionales como modernas, el ritual cumple una función entonces reguladora: los rituales (que se pueden encontrar en la vida cotidiana como en ciertas ceremonias) ejemplifican el poder, las relaciones que existen en la sociedad y cómo se construyen las identidades. cada objeto tiene allí una carga simbólica adquirida (y leída) por cada participante; la transferencia de información no es pasiva y allí podemos incorporar la crítica posprocesual: en el momento que estos son más que objetos/información, el objeto material posee agencia, actúa sobre el resto del contexto y el resto del contexto actúa sobre él. de igual modo los participantes ven su papel transformado durante el ritual (y con mayor fuerza en los llamados ritos de pasaje, estudiados por van gennep y por victor turner), empujados por acción de las otras personas y por los objetos.

en ejemplos concretos, el estudio de un contexto funerario nos debe no solamente ayudar a observar cómo el individuo fue enterrado y que elemenos se le asocian, con lo cual podríamos (funcionalistamente hablando), inferir su lugar dentro de la sociedad que lo enterró. también podríamos observar su transformación, su pasaje a la muerte y cómo esta afecta al conjunto de la comunidad. de ese modo, la asociación de objetos actúa sobre el cuerpo inerte, aumentando el sentido y el significado que hay alrededor de él. amplía el (con-)texto funerario, el mensaje, que será leído, a su vez, de distinto modo por cada uno de los participantes del rito de entierro (en esa línea va también manuel perales en su artículo ancestros y muerte en las sociedades prehispánicas del alto ricrán, sierra central del perú: una aproximación arqueológica, al cruzar las prácticas funerarias con la construcción de identidades entre pastores y agricultores, así como en la construcción de una identidad étnica en la sierra central).

en resumen, el artículo de rafael vega-centeno avanza en la búsqueda de nuevas estrategias de campo para registrar y percibir los elementos que conforman un ritual, pero al mismo tiempo, olvida o no da énfasis en la agencia de los objetos y de los distintos y diversos actores que participan en el mismo. al centrarse en la delimitación del objeto de estudio, olvida la propia riqueza de lo social que se encuentra detrás del ritual, de las tensiones, rupturas, continuidades que generan los rituales dentro de un grupo social determinado, y en la fuerza de la carga simbólica para dar movimiento a una sociedad concreta en un momento determinado de la historia.


rituales y sacrificios moche

ver también:
comentario a ritual sacrifice in ancient peru
sobre ritual y religión en roy rappaport