comentarios a "el estudio arqueológico del ritual", por rafael vega-centeno

publicado en: investigaciones sociales, año X, nº16, pp. 171-192. UNMSM

(1)
aunque la arqueología se ha servido de los rituales desde sus inicios como disciplina científica (sobre el papel de las tumbas, por ejemplo, ver el capítulo I de historia del pensamiento arqueológico, de bruce trigger), su estudio propiamente dicho no ha generado mayor debate o discusión. por lo general se les coloca como una porción del estudio de la sociedad en su totalidad, como una expresión de la religión e ideología de la misma. no por gusto lumbreras en su “arqueología como ciencia social”, ubica a los rituales hacia el final de su libro, dentro del estudio de la ideología dentro de una formación social específica. sin embargo, desde enfoques más posmodernos (y en diálogo con nuevas teorías sobre la práctica y la cultura), la denominada arqueología posprocesual -con poco éxito- intentó colocar a los rituales y sus dinámicas al centro del estudio de la disciplina.

es en este contexto en el que se ubica el ensayo de rafael vega-centeno. se plantea como objetivo dar elementos de análisis y estudio sobre el ritual, sus dinámicas, su papel dentro de la sociedad y los elementos que deberíamos tomar en cuenta para su estudio en el campo.

un autor, roy rappaport, (ya comentado aquí) será el que guiará a vega-centeno a perseguir tal objetivo. rapapport, quien considera a los rituales como “la ejecución de secuencias de actos formales no completamente codificados por quienes los ejecutan”, hace énfasis en los elementos estructurales que conforman el ritual en sí, es decir, puede ser estudiado como un sistema de acciones lógicas en el cual lo que circula básicamente es información. en el centro del ritual está el mensaje, que será transportado, emitido y recibido por los distintos participantes (que incluye no solo a los “actores” directos, sino inclusive a los indirectos, como el público que observa el ritual).

de hecho, un enfoque de este estilo no llega a explicar el lugar del ritual dentro de una sociedad específica. olvida tanto el contexto (no arqueológico sino histórico y social) en el que se encuentra el ritual, y al mismo tiempo olvida u obvia que el ritual es parte del mismo contexto en el que se desarrolla la sociedad. son faceless blobs, siguiendo la crítica que se hace desde la arqueología de género (tringham, 1991, “households with faces: the challenge of gender in prehistoric architectural remains” en engendering archaeology, editado por gero y conkey).

muchos de los estudios que anclan en el funcional-estructuralismo olvidan que el mensaje tiene por lo general lugares de enunciación que escapan el sistema (en este caso los rituales). son lugares de enunciación construidos social y relacionalmente. estos lugares, y el mensaje, son parte de un entramado simbólico a partir del cual los actores (no del ritual, sino los miembros de la comunidad) van ubicándose y posicionándose, con respecto al resto. la idea de darle la vuelta al ritual y su carácter cerrado, es que podemos observar en él las propias relaciones de poder de la sociedad, y al mismo tiempo como estas regresan (aquí vega-centeno acertada pero tímidamente dice “fortalecen”) a la misma. se puede decir que no hay nada fuera del ritual y que este termina envolviéndolo todo. en otras palabras, yo existo en los rituales, y mi identidad (de clase, de género, étnica, etc.) se da en ellos a partir de cómo me pare, sitúe y me vincule con el resto de actores y representantes.


sacrificio de llama en bolivia (ver fuente)

(2)
judith butler ha argumentado que el género (como cualquier otra forma de construcción social de identidades) es construido performativamente, en prácticas ritualizadas. es decir, el género (como también las clases sociales, la etnicidad, etc.) no son construidos culturalmente, y mucho menos son esencias físicas o biológicas, sino que se materializan a través de actos repetitivos en el lenguaje y en el campo simbólico.

cruzando lo afirmado, con las ideas de habitus y campo desarrollados por pierre bourdieu, nos ubicamos en el campo social de acuerdo a un conjunto de prácticas cotidianas, donde lo simbólico (y lo lingüístico) juega un papel fundamental. tanto nuestras acciones, como la del resto nos ubican en el campo social en una posición y lugares determinados. esta lógica nos permite salir de la idea de fuerzas externas que nos determinan, y más bien nos devuelve a la idea, planteada por marx, de que es en la práctica y en las relaciones, donde se construyen las identidades sociales.

entonces, ¿qué es un ritual?. aunque no fue planteado por butler, algunos de sus seguidores han llegado a plantear que todo es ritual o performativo. el comer, el vestirse frente al espejo, ir a un partido de fútbol, etc. todo implica un conjunto de reglas y actos similares a los del teatro, donde cada uno de nosotros cumple un papel asignado tanto por los otros actores, como por nosotros mismos en la interacción. según aquellos que han construido lo que ha devenido en estudios performativos [1] [2] [3], no solamente deberíamos encontrar rituales en momentos y lugares definidos o especiales dentro de las sociedades, sino también en lo cotidiano.


rituales modernos, barras, banderas, cantos y estadio (fuente wikipedia)

(3)
en las sociedades, tanto tradicionales como modernas, el ritual cumple una función entonces reguladora: los rituales (que se pueden encontrar en la vida cotidiana como en ciertas ceremonias) ejemplifican el poder, las relaciones que existen en la sociedad y cómo se construyen las identidades. cada objeto tiene allí una carga simbólica adquirida (y leída) por cada participante; la transferencia de información no es pasiva y allí podemos incorporar la crítica posprocesual: en el momento que estos son más que objetos/información, el objeto material posee agencia, actúa sobre el resto del contexto y el resto del contexto actúa sobre él. de igual modo los participantes ven su papel transformado durante el ritual (y con mayor fuerza en los llamados ritos de pasaje, estudiados por van gennep y por victor turner), empujados por acción de las otras personas y por los objetos.

en ejemplos concretos, el estudio de un contexto funerario nos debe no solamente ayudar a observar cómo el individuo fue enterrado y que elemenos se le asocian, con lo cual podríamos (funcionalistamente hablando), inferir su lugar dentro de la sociedad que lo enterró. también podríamos observar su transformación, su pasaje a la muerte y cómo esta afecta al conjunto de la comunidad. de ese modo, la asociación de objetos actúa sobre el cuerpo inerte, aumentando el sentido y el significado que hay alrededor de él. amplía el (con-)texto funerario, el mensaje, que será leído, a su vez, de distinto modo por cada uno de los participantes del rito de entierro (en esa línea va también manuel perales en su artículo ancestros y muerte en las sociedades prehispánicas del alto ricrán, sierra central del perú: una aproximación arqueológica, al cruzar las prácticas funerarias con la construcción de identidades entre pastores y agricultores, así como en la construcción de una identidad étnica en la sierra central).

en resumen, el artículo de rafael vega-centeno avanza en la búsqueda de nuevas estrategias de campo para registrar y percibir los elementos que conforman un ritual, pero al mismo tiempo, olvida o no da énfasis en la agencia de los objetos y de los distintos y diversos actores que participan en el mismo. al centrarse en la delimitación del objeto de estudio, olvida la propia riqueza de lo social que se encuentra detrás del ritual, de las tensiones, rupturas, continuidades que generan los rituales dentro de un grupo social determinado, y en la fuerza de la carga simbólica para dar movimiento a una sociedad concreta en un momento determinado de la historia.


rituales y sacrificios moche

ver también:
comentario a ritual sacrifice in ancient peru
sobre ritual y religión en roy rappaport

9 thoughts on “comentarios a "el estudio arqueológico del ritual", por rafael vega-centeno

  1. Tengo la impresión que si sólo unos pocos individuos son capaces de decodificar los rituales (suponiendo que lo hicieran bien), entonces se trata de prácticas sumamente herméticas. Aún más cuando la componente individual es capaz de variar su supuesta formalización. Tomemos un ejemplo sencillo: preguntemos a los participantes por qué se hace tal o cual acto. Seamos más precisos: preguntémosles qué significa. La variedad de las respuestas no debería sorprender. Aún más, quizás la mayoría de respuestas sólo refleje una franca ignorancia sobre lo visto-oído, y aún practicado.
    Seguro se dirá que la fragmentación social actual es la responsable de esta “ilegibilidad” de los rituales por parte de los participantes, y que arqueológicamente había una mayor cohesión, bla, bla, bla. ¿Es tan grande la fe de los científicos sociales?. Para la teoría, claro, y para sus correctos decodificadores, aplausos y rosas desde el tendido de sombra. Para la comprensión social, ficción y más ficción.

  2. eso partiendo del supuesto que “sólo unos pocos individuos son capaces de decodificar los rituales”, claro está.

    yo puedo partir del hecho que todos los que participan en un ritual, de hecho le otorgan significado a su participación.

    son entradas distintas y que llevan a caminos distintos.

  3. Mi pregunta ante los comentarios (porque no he leido el artículo todavia. A ver si me lo pasas Roberto o pones un resumen mas textual del mismo) es que desde esas posiciones que veo bastante ancladas en la antropología contemporanea (Giddens y Bordieu)todo suena bastante coherente. Sin embargo, ¿¿¿donde está la metodología que emerge del objeto de estudio??? y más importante aún, siguiendo a Bunge, ¿donde esta la garantia de objetividad o la intersubjetividad?? (como podremos entendernos y debatir en una comunidad academica sobre una cuestion que se aparente y se explicite). Estaremos ante el advenimiento (por cierto anacóonico) del postmodernismo en la arqueología peruana???
    Un abrazo desde Barcelona:
    Henry Tantaleán

  4. caramba, estoy un poco confundido…que es mas anacronico, la reciente entrada a la arqueologia peruana de tendencias posmodernas o la secular testarudez del materialismo historico?

  5. el materialismo histórico (y su anacrónica testarudez) refrescan las tendencias anacrónicamente postmodernas en la arqueología.

  6. mmmm, tu lo has dicho, el materialismo historico refresca las tendencias postmodernas, pero estas ultimas (mas frescas) se nutren de otras cosas tambien; no se quedan en posiciones materialistas fundamentalistas y anquilosadas; el mejor ejemplo: la ultima publicacion de LG Lumbreras y su “fresquisima” y “nada anacronica” ARQUEOLOGIA Y SOCIEDAD.

  7. EStimado Roberto, lamento haberme enterado hace muy poco de tu comentario sobre el artículo en cuestión.
    Te quiero agradecer, en primer lugar, por haberlo puesto a discusión. Comparto varios de tus consideraciones sobre el mismo, aunque me permito observarte dos de éllas:

    Tu dices en algún momento:
    “un enfoque de este estilo no llega a explicar el lugar del ritual dentro de una sociedad específica. Olvida tanto el contexto (no arqueológico sino histórico y social en el que se encuentra el ritual, y al mismo tiempo olvida u obvia que el ritual es parte del mismo contexto en el que se desarrolla la sociedad”.
    Estimado Roberto, no se trata de olvidos, sino de enfoques. Entender el ritual desde su dinámica interna no significa olvidar su contexto (por lo general el gran defecto de estudiar rituales ha sido entenderlo a partir de su contexto ignorando su dinámica interna). Es simlemente hacer un ejercicio analítico de un fenómeno en sí, como paso previo a su contextualizaciòn

    Señalas en otra parte.
    “Rafael vega-centeno avanza en la búsqueda de nuevas estrategias de campo para registrar y percibir los elementos que conforman un ritual, pero al mismo tiempo, olvida o no da énfasis en la agencia de los objetos y de los distintos y diversos actores que participan en el mismo. al centrarse en la delimitación del objeto de estudio, olvida la propia riqueza de lo social que se encuentra detrás del ritual, de las tensiones, rupturas, continuidades que generan los rituales dentro de un grupo social determinado, y en la fuerza de la carga simbólica para dar movimiento a una sociedad concreta en un momento determinado de la historia”.

    Este comentario me llama un poco la atención porque todos los temas que me reclamas haber “olvidado” se encuentran discutidos largamente en las páginas 172 a 176. No tengo problemas si es que consideras que como enfoque teórico es insuficiente, pero no considero que se pueda decir que el texto “ignora” dichos puntos.
    La falta de “énfasis” que puedes observar es porque el texto no es un texto de énfasis teórico, sino metodológico. No busca dar una nueva propuesta teórica para entender el ritual. Recoge conceptos de varios autores (ojo, no sólo Rappaport) para desarrollar una propuesta de estudio arqueológico.
    Esto puede contestar creo las preocupaciones de Henry Tantaleán. EStoy de acuerdo en que el principal problema de las aproximaciones post procesuales ha sido la de operativizar los rollos. Justamente el texto trata de eso, de buscar los puentes entre objeto y dinámicas sociales.
    Te agradezco una vez más la oportunidad de discutir estos temas.
    Saludos

    Rafael Vega-Centeno

  8. Holaaa!

    Soy un estudiante frustrado de antropología… hace tiempo que me desvié hacia otros mundos… por eso no termino de entender algunos conceptos…

    Cuando citas a Judit Butler, hablando de el caracter performativo del género. Tomando esa idea como un espejo colocas frente a él las clases sociales, la etnicidad, etc, que no serían constructos sociales, mucho menos esencias físicas, si no identidades conformadas en sucesivos rituales y autoreferencias culturales ritualizadas, como el lenguaje verbal, y tantas otras.

    En este punto me pierdo. No se si es una errata o que estoy muy pez. No entiendo el matiz que diferencia una construcción cultural de una identidad construida a modo de palimsepto con sucesivas reelavoraciones ritualizadas y actos autoreferenciales. ¿Eso no es cultural?

    Me bailan los conceptos!

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